醫藥用途的動物實驗-儒家觀點之倫理探索

作者: 
釋性廣
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一、 研究領域與理論類型之商榷
  就一般應用倫理學的架構而言,動物倫理被劃歸到「環境倫理學」的領域,而醫學倫理則屬於「生命倫理學」的範疇;本文所要探討的是「醫藥用途的動物實驗」,此一主題,顯然已跨越了生命倫理學與環境倫理學的兩大範疇。

  另一方面,如果我們可以承認:生命,不祇是狹隘的「人類生命」,動物當然也有生命;更且我們可以體會:動物,不祇是生態環境中的一環,牠們也與人類一樣有趨樂避苦,趨生畏死的本能。那麼,在此二前提之下,且不說「醫藥用途」必然牽涉到人類生命的福祉,即便是「動物實驗」也牽涉到動物生命的安危苦樂。因此,本文(「醫藥用途的動物實驗」)與其說是跨越了生命倫理學與環境倫理學的兩大範疇,不如直下將其置於「生命倫理學」的領域來討論,可能更具意義。

  醫藥用途的動物實驗,當然可以逐一從為我主義、義務論、功利主義或是基督宗教、佛教、道教等等諸家倫理學說的判準以評斷之。由於佛教的「不殺生」立場,很顯然地會反對任何殘虐動物的行為,所以本文不擬在此談述佛教對動物實驗的倫理主張,反而想在本文之中,嘗試著以「儒家生命倫理學」的角度來探索此一課題。

  著作本文,除了複習先秦儒家的基本聖典《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》之外,本文所運用的分析架構,主要是依李師瑞全教授所著《儒家生命倫理學》的「理論篇」。當然,筆者也參考了西方哲學家彼得‧辛格(Peter Singger)、卡羅‧柯亨(Carl Cohen)、湯姆‧雷根(Tom Regan)、安德魯‧羅萬(Andrew N. Rowan)的相關論著。 (1)

  此中特別是彼得‧辛格的《動物解放》,雖然他是依「功利主義」的分析架構來達成「反對動物實驗」的結論,與「義務論」傾向的儒家思想,在方法論上有顯著的不同,但是兩者卻同樣可以達成「反對動物實驗」的結論(儒家的結論如何產生?後詳)。

  還有,彼得‧辛格以「感受痛苦的能力」 (2),做為動物是否有權利受到平等考量的關鍵特質,並以「感同身受」的同理心,來證知動物有痛苦感知力,這已與儒家的「良知」或「惻隱之心」,有互通聲息的地方。這比依「理性」之有無來作為道德判準的康德,是更切近儒家思想的。因為,倘依「理性」而不依「苦樂的覺知能力」來設定道德的受動者,則動物是有理由因其「不屬於道德社群」而被排除在關懷之外的;或者頂多如康德所說,對動物的殘酷會使人心腸變硬而對他人殘酷,此時動物本身不是「目的」,而是達成人類社會和諧的「工具」而已。

  而該書所陳述的種種動物實驗之事例,更是字字血淚,將實驗動物的無邊苦難,活生生鋪展在讀者的面前,深深地撞擊著筆者的道德良知。

  這正印證了李師瑞全所說的:自律、不傷害、仁愛、公義等「中層原則的共認,使得道德爭議有若干立足點,以讓爭議者可達到某種程度的共量,或達致可共同接受的一些道德判斷。」 (3)

二、 儒家哲學下的道德能動者(moral agents)
  就如同基督宗教之哲學基礎來自「神」(God)之信念,佛家之哲學基礎來自「緣起」(梵文:pratItya samutpAda)之法則,同樣的,儒家之一切理論亦有其哲學基礎,是即「仁」之主要概念。道德實踐無待外求,因為「仁」正是人與人之間同情共感的道德行為之動力。這在佛家,名之為「自通之法」,也是一種順乎「緣起」法則的自然流露 (4);在孟子,則名之為「惻隱之心」或是「良知」。

  因為具足「仁」,使得人與動物有了區隔。在這方面,孟子說得最為清楚:

「人之所以異於禽獸者幾希」。(5)
「夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。」(6)
「人之有道也,飽食、煖衣、逸居而無教,則近於禽獸。聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。」(7)

  純就本能的情欲表現而言,人與其他動物是一樣的,那在孟子看來只是「小體」,必須仁心具足,方能稱之為「大體」(8)。 這是指人從動物本能進化而具足「大人」或「君子」之德而言。亦即:由道德根源的「仁心」而發展出道德規範的「人倫」,這是作為「道德社群」的人類方能具足的特色。「幾希」的人獸之隔,說來也不過就是「仁心」之有無而已。

三、 儒家哲學下的道德受動者(moral patients)
  但是,這是否就如部分義務論者所說,因動物「不屬於道德社群」,而就應被排除在關懷之外呢?其實不然!「仁心」之有無,只是指明了誰才是「道德的能動者」,但是「仁心」所施的對象(亦即促發惻隱之心的對象),卻未必只局限在人類,亦即:凡能促發人類的惻隱之心者,都是被涵蓋在內的「道德的受動者」。然則動物正好就是促發惻隱之心的對象。這種主張,在孟子與齊宣王一番膾炙人口的對話中,清晰地呈現了出來:

  「〔齊宣王〕曰:『德何如,則可以王矣?』〔孟子〕曰:『保民而王,莫之能禦也。』〔齊宣王〕曰:『若寡人者,可以保民乎哉?』〔孟子〕曰:『可。』〔齊宣王〕曰:『何由知吾可也?』〔孟子〕曰:『臣聞之胡齕曰,王坐於堂上,有牽牛而過堂下者,王見之,曰:「牛何之?」對曰:「將以釁鐘。」王曰:「舍之!吾不忍其觳觫,若無罪而就死地。」對曰:「然則廢釁鐘與?」曰:「何可廢也?以羊易之!」不識有諸?』〔齊宣王〕曰:『有之。』〔孟子〕曰:『是心足以王矣。百姓皆以王為愛也,臣固知王之不忍也。』王曰:『然。誠有百姓者。齊國雖褊小,吾何愛一牛?即不忍其觳觫,若無罪而就死地,故以羊易之也。』〔孟子〕曰:『王無異於百姓之以王為愛也。以小易大,彼惡知之?王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉?』王笑曰:『是誠何心哉?我非愛其財。而易之以羊也,宜乎百姓之謂我愛也。』〔孟子〕曰:『無傷也,是乃仁術也,見牛未見羊也。君子之於禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。』」 (9)

  齊宣王不知自己有無保民之德,孟子認定他有,原因是:當齊宣王見到即將於祭祀之中宰殺的牛在害怕顫抖之時,產生了惻隱之心,而命令侍從要以牛易羊。以牛易羊,不是著眼於省錢,而是齊宣王的好生之德,在「見牛未見羊」,而無法體會「羊被殺時也會害怕顫抖」的情況之下,所作的一種選擇。

  孟子將他這種不忍之心,稱之為「仁術」,亦即:「仁」之為德,就是在面對生命受苦受難而心生不忍的情境之中自然培養起來的。

  孟子雖以此證明齊宣王有保民之德,但是他並不似康德的義務論,著眼於「人類利益」來談對動物的「仁術」。如果他這樣看待動物,那也只不過是將齊宣王對動物的不忍之心,拿來當作過度到「保民」的工具而已,亦即:那將如康德一般,著眼於動物在道德方面的「工具」價值,而非將動物本身視為道德行為的「目的」。

  孟子不然,他緊接著發抒了深切的感慨:「君子之於禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」亦即:作為道德能動者的「君子」,對動物的苦難實無法視而不見,聽而不聞。這種自發流露的惻隱之心,使得人理所當然要把動物納為「道德受動者」。但是如果常常職司庖廚裡宰殺動物的工作,久而久之心理麻木,對於動物面臨宰殺所承受的深鉅痛苦,也就可以沒有什麼感覺了。

  也許人類的飲食習慣,已無法不傷害到動物,但是,作為培養「仁心」的君子或是從其「大體」的大人,又怎麼可以加入宰殺動物的屠宰或餐飲行業,而讓自己因職業慣性而泯滅了易於感知他人苦樂的良知呢?

  動物作為儒家哲學下的「道德受動者」,顯然是毫無疑義的。關鍵不在於人能夠為動物做到多少,而在於人有沒有拒絕將動物納於道德考量的範圍之內。如果根本就將動物排除在「道德受動者」之外,那就已飄離儒者之「仁」學了。不錯,百分之百不傷及動物是無有可能的,即便素食者也不例外;但那絕不應成為「不必憫念動物」的藉口,因為,惻隱之心只要存焉,其他百分之九十、八十、七十……乃至百分之十,只要是人能力之所及,都不應予放棄。「君子遠庖廚」,正是「無法完竟百分之百,但哪怕是百分之十的道德努力也不放棄」的典型,是儒者在憫念動物的前提下所作的道德回應。

四、 醫藥用途的動物實驗
  有了前述儒家仁學的認知,我們就不難明白儒家對待「動物實驗」的態度了。

  對效益主義者而言,傷害動物以追求科學結果的正當性,端視受結果影響之個體的總計後果均衡性而定。如果傷害動物所導致的結果,其總計利益大於弊端,那麼傷害性實驗有其必要。倘若產生的結果利益,與從他處獲得的利益相當,那麼從事傷害性實驗,就有其道德正當性了。此所以卡羅‧柯亨(Carl Cohen)會在分析動物實驗所帶來的種種人類福祉之後,理直氣壯地質疑道:「動物有權利嗎?」 (10)

  然而儒家是接近義務論的,動物應否被利用來實驗,不是看其「有無權利?」,而是看其「是否道德!」。一樁行為之「道德」與否,不從行為結果而作「成本效益」之分析,而是從行為動機來判斷它是否符合「仁義」。就道德根源的「仁心」而言,「行一不義、殺一不辜而得天下,皆不為也。」(11) 這不但是不傷害原則,而且也是公義原則。就此基本立場而言,儒家毋寧是更接近義務論者湯姆‧雷根(Tom Regan)的。雷根認為本有價值(inherent value)(12) ,乃是做為一個個體的價值。本有價值同等於那些正在經驗生命的主體,此中可以暫置「靈魂不朽」的概念於一旁(13)。 因此,即使動物實驗如卡羅‧柯亨(Carl Cohen)所說的,對人類的病患會帶來多大的利益與福祉,進行傷害性的動物實驗,都將是違反「仁術」的魔鬼訓練,因為這顯然不是「遠離庖廚」,而是「貼近庖廚」的。

  動物實驗的「庖廚」是實驗室,那是社會菁英運用其專業知識以貢獻所長的場域。醫學領域中的社會菁英,原應培養「仁心仁術」以對待病患,如今卻在「貼近庖廚」以反覆操作種種實驗時,致令動物產生了無限痛苦,同時也因職業慣性而泯滅了易於感知他人苦樂的良知,這是無法用「為了造就人類更大的福祉」而自圓其說的(這種說法只能說服基於人類本位的功利主義者,無法說服重視「仁心仁術」的儒者)。

  所以,真正的儒者,必然會基於以上理由,而反對任何招致動物痛苦的動物實驗,並不會因其醫療貢獻,而將其罪惡加以合理化的。緊抱住人類沙文主義或功利主義的醫學菁英,寧擁「小體」而棄其「大體」,寧作「小人」而不做「君子」--昭慧業師對此更強烈的表述方式是:「他們以前叫『屠夫』,現在稱為『醫生』」。這正是當代醫學教育的迷思!

Carl Cohen、Tom Regan與Andrew N. Rowan等人文論,引自Tom L. Beauchamp & LeRoy Walters: Contemporary Issues in Bioethics [fifth edition] , (Kennedy Institute of Ethics and Department of Philosophy Georgetown university,1999,pp. 484~509。
此中引Jeremy Bentham(邊沁)所說:問題不在於「牠們能推理嗎?」也不是「牠們能說話嗎?」,而是「牠們會感受到痛苦嗎?」詳見Peter Singger著,孟祥森、錢永祥譯:《動物解放》,臺北:關懷生命協會出版,1996年,頁9。
李師瑞全,《生命倫理學》,台北:鵝湖,民國89年再版,頁32。
如何由緣起法則架構出「同理心」的內在理路?詳見業師昭慧,⟨動物權與護生⟩,《應用倫理研究通訊》第13期,中壢:中央大學哲學研究所應用倫理學研究室,2000年,頁26~28。
《孟子》卷八,離婁章句下。
《孟子》卷十一,告子章句上。
《孟子》卷五,滕文公章句上。
孟子曰:「從其大體為大人,從其小體為小人。」《孟子》卷十一,告子章句上。
《孟子》卷一,梁惠王章句上。
Carl Cohen ,"Do Animals Have Rights?" pp. 495~501,出處同註一。
《孟子》卷三,公孫丑章句上。
即「與生俱來的價值」。
Tom Regan ,"The Case against Animal Research" p. 489,出處同註一。 

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