「人間佛教」的動保論述

作者: 
釋昭慧/關懷生命協會創會理事長
專題分類: 

一、前言

        人間佛教(Buddhism for the Human World)是當今海峽兩岸佛教的顯學,自太虛大師(1890-1947)提倡「人生佛教」伊始,印順(1906-2005)、星雲(1927-)、聖嚴(1931-2009)、證嚴(1937-)等諸位法師,莫不提倡人間佛教,而締造了臺灣佛教復興的輝煌成果。中國大陸亦有趙樸初(1907-2000),大力倡導人間佛教,迄今受到中國佛教界的普遍重視與強力推廣。

        然而在上述諸位人間佛教領袖中,有的本諸緣起性空論(如印順法師),有的則本諸真常唯心論(如太虛大師、星雲大師與證嚴法師),兩者同樣強調大乘佛教「行菩薩道」的理念,然其思想進路與詮釋系統顯有差異。

        本文暫置「真常唯心」系統不論,但依印順法師的「人間佛教」思想,即「緣起性空」論來探究:依於人間佛教思想,如何看待動物保護(以下簡稱「動保」)?或說,如何建構其動保倫理在理念與實務層面之完整論述?

        首先,由於印順法師宗本的是從《阿含》至「中觀」一脈相承的「緣起性空」論,因此在論究人間佛教的動保觀時,自應回到「緣起性空」的核心概念,來建立論述主軸──這就是筆者過往於「佛教倫理學」系統理論建構過程中,所提出的「緣起、護生、中道」論。

        其次,「人間佛教」既已標舉「人間」二字,而且誠如印順法師所述:「我們是人,應以人為中心」1,那麼,人間佛教是否也有人類中心主義(anthropocentrism)傾向?動物與人共存於地球的大環境之中,是應依於「眾生平等」原則,而受到「平等」的利益考量,還是依於人與動物所展現在知、情、意各方面的潛能與功用,而作出某種程度上的「差別待遇」?本文將依印順法師著作的相關論議,本諸「中道」原則而作闡述。

        之所以選擇印順法師(而非其他人間佛教領袖)的言論,原因在於:他是「人間佛教」的倡議者,而且還完整地建立了一套「人間佛教」的思想體系。其論議本諸教證(經典依據)與理證(邏輯推理),嚴謹度很高。而且本諸原始佛教的「緣起」論,不但通於三乘,更能在國際諸大傳承佛教中,建立起最大公約數的共識,這是「一切眾生本有佛性」的真常論,所無法達成的效果。

        由於在撰述本文之前,筆者已於眾多文論,述及動保或「護生」議題,本文原擬避開所有上述舊作之文句乃至內容,以免叨敘重贅,然而在下筆之時,卻發現困難重重:

  1. 個人的思想、學問,固然可以隨年歲與閱歷而延伸、擴展,但卻無法將「今日之我」與「昨日之我」的思想與學問,在技術上作一刀切割。

  2. 倘若刻意抽除所有過往在此議題上之論述內容與章節文句,這將使本文支離破碎,無法作出完整的表述。

  3. 有時即使是直抒胸臆,爭奈撰寫完成之後,重新蒐尋舊作,竟然發現它依然與某些舊作的部分觀點非常接近,而且文句陳述還未必如舊作那般簡潔或周延,這時萬不得已,只好割愛刪除並重貼舊文。

        因此本文雖已刻意將舊作中業已陳述的概念,作出極其簡化的敘述,但難免還是會有部分文段,為了概念陳述的清晰、穩妥,而直下援引舊作,或是摘引而後作出增補,凡此種種,自當逐一註明舊作出處,以示負責。

* 本文係國科會整合型研究計畫《台灣環境倫理與動物倫理之佛教論述、影響與前瞻》之第一期報告。該項計畫編號為NSC 101-2632-H-364-001-MY3。本計畫執行期間自民國101 年8 月1 日起至104 年7 月31 日止。

** 玄奘大學宗教學系暨研究所教授及系主任、玄奘大學文理學院院長

1 印順,1952,〈從依機設教來說明人間佛教〉,《佛在人間》(新竹:正聞出版社),
  頁43,引文摘自《印順法師佛學著作集》2006 光碟版(新竹:財團法人印順文教基金
  會)。
 

二、緣起、性空、護生、中道:

        核心概念之定義與內涵由於本文論述的基礎,建基於如下之核心概念:緣起(梵:pratītya-samutpāda,英譯Dependent Origination)、性空(梵:śūnya,英譯:emptiness)、護生(Protecting Life)、中道(梵:madhya-mārga,英譯middle way 或middle path),因此本節將逐一檢視其定義與內涵,以求論述過程的嚴謹與清晰。

  1. 「緣起」,是指現象界中因緣生滅的法則。原來所有人事物相,必然依於因緣條件的和合與制約,而若此、若彼地呈現出來,絕無例外。這是佛陀在證悟之後,向人們揭示其所洞觀的「實然」法則。

  2. 「性空」,指的是「自性」(梵:svabhāva,英譯:inherent existence)之「空」(梵:śūnya,英譯:emptiness),因此「空」是無自性(nihsvabhāva,英譯:lack of inherent existence)義,而非「虛無」(nothingness)義。「空」可直下由「緣起」而作延伸性的說明,亦即緣起諸法之無常恆性、無獨立性與無真實性。

  3. 「護生」,簡言之,即是保護眾生(有情)。原來,在緣起法則下,無恆常性、無獨立性與無真實性的因緣所生法,包含「有情」(動物)與「非有情」(植物與無生物)。然則對於同屬「緣所生法」的動物、植物與無生物,是否要有一致性的道德關懷?答案顯然是否定的,佛陀關切的是「有情」,《雜阿含》的「蘊、處、緣起、食、生、諦、界」等相應經教,談的通通是「有情」,他所教導的各種道品,目的就是讓有情「離苦得樂,轉凡成聖」。

  4. 「中道」,精確而言,不祇是「中間」之道,而是指不偏不倚的正確途徑。它在原始佛教聖典中出現的次數不多,但後來在中觀乃至天台學中,卻被發揮到了極致。《雜阿含經》中,經常在述說「中道」之後,緊接著就會陳述「此有故彼有,此無故彼無」的「緣起」以及十二緣起。因此在《雜阿含經》中,「中道」是一組與「緣起」同步出現的概念,並且有其由「實然」到「應然」的邏輯關係:依於「緣起」法則的洞觀,就可以具足不偏不倚的如實知見,針對眾生普遍易犯之偏執,在觀念與行為上予以導正。2

        簡而言之,「緣起」表述「實然」之事理法則,「護生」闡明「應然」的倫理實踐,「中道」則提示「應然」之實踐綱領。爰此,筆者於「佛教倫理學」系列專書中,屢次提出「緣起、護生、中道」之三大核心概念,用以建構佛教倫理學之系統理論。本文將依此三大核心概念,展開人間佛教的動保論述。

2 詳參釋昭慧,2012,〈「中道」之根源義與衍生義──依佛教倫理觀點作深層探索〉,
 《玄奘佛學研究》第18 期,頁91-128。
 

三、「有情」與「非有情」之差別對待

        依「緣起」法則而流轉世間的動物,不但有感知能力,而且本能地以自我為中心,情感上有熾烈的「我愛」,理智偏執而有牢固的「我見」,意志則永遠極度重視自己而流露「我慢」,由是而產生強烈的趨生畏死,趨樂避苦之本能。

        順應生命追求快樂之本能,人們必須「護生」。護生的「生」,既然是指有感知能力的「有情」,因此人以外的動物,即便是蜎飛蠕行,蠢動含靈,也都悉數納入道德關懷的範圍,而不宜厚此薄彼,因此會有「為鼠常留飯,憐蛾不點燈」3 的細膩感懷。

        雖然反素食者經常以「植物也是生命」拿來詰難素食,強調「素食依然殺生」,然而即便是依於素樸的常識經驗,也會感覺,這類說詞太過牽強。摘折一片樹葉或拋擲一顆石子,絕不會像砍斷一隻雞脖子般,讓人怵目驚心,或是產生疚悔、惻怛之情。

        因此,不忍眾生受苦,可說是一種自然流露的道德直覺,「護生」,則是依此道德情感中之「實然」現象,自覺地予以增強、深化、擴大,從而發為「應然」的行動意志,所形成的倫理行為,這又可分為「消極」與「積極」的兩種:消極方面,作出「絕不傷殺眾生」的自我要求,這是「持戒」精義;積極方面,慈悲普覆以救護眾生,這是「布施」精神。

        至於植物與無生物,並非不須護惜它們,但是植物的感知力未若動物這般強烈,而且大都具有「斷而復生」的機能,因此佛教戒律雖亦要求僧侶護惜植物,不得任意砍伐,但主要還是以有「感知能力」的動物,作為道德關懷的對象。

3 蘇軾,〈次韻定慧欽長老見寄八首(並引)〉,《蘇軾全集》(網路版)卷23,
   URL=http://www.bestory.com/novel/11/101604/15956.html。(2012/8/12 瀏覽)
 

四、動物倫理的「孤兒」處境

        有情既然涵蓋人以外的動物,那麼動物倫理的討論,乍看理應歸屬在「生命倫理學」裡,實則不然,它們大都被歸納於「環境倫理學」中。主要原因在於:「生命倫理」的四項道德原則──自律原則(衍伸出知情同意原則)、公正原則、不傷害原則與仁愛原則,沒有一項能坦然行使在動物身上。把動物倫理置諸「生命倫理學」,讓一套原則有了兩重標準,甚是尷尬。

        拜全球動保運動之賜,晚近有關「生命倫理」的討論,間或涉及「實驗動物倫理地位」問題,但任誰也無法將前述道德原則,全盤移植到動物身上。試問有哪一樁動物實驗的進行,尊重過實驗動物「Say Yes or Say No」的自主權?有誰能在進行動物實驗之前,讓受試動物「知情」並徵求其「同意」?

        眾多動物實驗的過程,業已讓受試者飽嘗生不如死的慘境,更令人難以忍受的是,在實驗結束後,不但將「實驗組」動物悉數殺死,即連健康無恙的「對照組」動物,也一律「殺無赦」。然則只要動物實驗存在一天,又豈能夸談所謂「不傷害原則」或「仁愛原則」?為所謂的「人類福祉」而犧牲動物的生存意欲,這當然也絕不符合公平對待的「公正原則」。

        因此生命倫理學唯有將「生命倫理」的討論範疇,先行設定在「人類」物種,方能推出前述四種道德原則,這是可以理解的。至於實驗動物以外的動物(諸如:野生動物、經濟動物、同伴動物等),則大都歸諸「環境倫理」。這明顯的是以「鋸箭法」,將動物放在環境脈絡裡,把動物對待的倫理難題拋給生態哲學。

        然而即使是生命科學研究者,都很難否認:動物具有與人相同的各種生命特徵,特別是在基因體研究發達的今日,吾人更是發現:人與動物基因序列的同質性相當之高,果真是應驗了孟子所說的:「人之異於禽獸者幾希」(《孟子‧離婁章句下》)。倘若將動物歸為「生命」,吾人又有何理由要把這些動物,等同於植物與無生物,僅視作人類所處環境的「背景」與「資源」,而不作前述「四種原則」之道德考量?道德原則的施用判準,倘若是基於人類「不共其他動物」的特質(如理性),那麼吾人又將如何面對動物解放者的銳利質疑──與猩猩或犬貓的智商不相上下(或更低)的胎兒、嬰兒、智障、精障之「人」,其處遇是否可以比照動物?這是生命倫理研究者必須敘明理由,而無從迴避的質疑。

        至於「環境倫理」,雖然對野生動物的處境,給予較多的關切,但大體著眼於「生態平衡」的考量。晚近雖然開始倡議「蔬食救地球」,所著眼的觀點,依然是「節能減碳」、「愛護地球」,而不是「動物保護」。生態保育人士往往可以一邊大啖牛排,一邊痛責人們將犀牛角入藥。當他們放映著犀牛在槍響聲中倒臥血泊的驚悚畫面,用以刺痛人類良心的同時,可以完全無視於畜產牛隻所遭遇的血腥屠宰。

        此外,基於生態平衡考量,國家的生態保育政策,會對保育動物的種類與數量,作出設定與控管。數量少了固然加強保育,數量多了也不排除加以殺戮,以求「合理減量」。因此生態保育人士大都不反對狩獵,對狩獵過程的殘暴與被獵動物的痛苦,往往不置一詞。然而對野生動物的量化管理,很有可能淪為人類一廂情願的「生態神話」。

        值得關注的是,在生態主義的整體論(holism)邏輯中,為了生態整體之善,無辜的生命個體被迫犧牲,竟然具足了道德上的正當性。

        如此一來,「生命倫理」與「環境倫理」不但無法解除人類對實驗動物與野生動物的強烈威脅,更聯手將經濟動物與同伴動物排除在外,「人類中心主義」與「生態中心主義」聯手夾殺動物,動物的處境尷尬,牠們成了「生命倫理」與「環境倫理」夾縫中,被刻意遺忘的孤兒。4

4 以上所述,即是「動物倫理的學科分類」,參見釋昭慧,2006,〈佛教生命倫理學之研
   究方法論〉,《玄奘佛學研究》第5 期,頁90-92。
 

五、「護生」義務的證成

        但這樣的指控,未必是人們所能接受的。他們往往強烈質疑:「我們既然是『人』,何須保護『人』以外的動物」?然則保護動物,究竟是「吹皺一池春水」──瞎攪和、管閒事,是人們的懿德美行,還是人們對動物應盡之道德義務?以下即依三種原理以證成:「護生」,最起碼消極性的「不傷殺眾生」,這是作為「道德主體」的人(而不祇是佛教徒),所應履行的義務。5

(一) 自通之法

        「護生」來自易地而處,將心比心的感知能力,佛家名之為「自通之法」。如《雜阿含經》說:

何等自通之法?謂聖弟子作如是學:我作是念:「若有欲殺我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何殺彼?」作是覺已,受不殺生,不樂殺生。如上說,……」6

        「自通之法」,就是用自己的心情,揣度其他眾生的心情,而珍重他趨生畏死,趨樂避苦的天性。「自通之法」極類似儒者所說的「良知」,在倫理學上名之為「黃金律定理」(Golden Rule Thoerem)。這原是不同文化所共同遵奉的黃金律,但西方主流文化卻往往基於「神性」或「理性」的理由,而未將動物納為「自通之法」的關懷對象。

        既然動物與人同樣具有「不喜被殺」等等喜怒哀樂的情緒與痛苦的覺受能力(亦即感知能力),顯見「自通之法」,自無法排除對動物處境的同情共感。是故黃金律所涵蓋的對象,應以「感知能力」作為判準,同情共感的關懷面,不應祇及於人類,而應擴大到所有有情(包括人以外的動物)。

        此中,「動物解放」哲學家彼得‧辛格(Peter Singer)的動保論述,與佛法最為接近,他援引邊沁(Jeremy Bentham)的主張,而將「感受苦痛的能力」作為判準,並且主張一件行動所影響到的每個對象的利益,都應該受到平等的考慮。而不應衡量對方是人還是其他生物,或者它們有什麼能力。7

        即便是與Singer「效益主義」進路大相逕庭的湯姆‧雷根(Tom Regan),雖採用義務論之進路以證成動物權,卻同樣提出「感知能力」(而非康德所提出的「理性」),作為道德關懷的其中一項判準。兩位動物倫理學家不約而同地強調「感知能力」的共同性,這與佛法觀點是不謀而合的。

5 以下三種「護生」原理,詳參釋昭慧,2003,《佛教規範倫理學》(臺北:法界出版
   社),頁84-93。
6 《雜阿含經》卷37(大正二,頁273 中—下),《相應部》(Samyutta-Nikāya)五五
   「預流相應」(南傳卷一六下,頁236)。
7 以上所述,詳參Peter Singer(著),孟祥森、錢永祥(譯),1996,《動物解放》
  (Animal Liberation(臺北:關懷生命協會),頁35-72。
(二) 緣起法相的相關性

        緣起論是「實然」法則,它提醒吾人,任何一個有情,都是與無數因緣連結的「網絡」性存在體。生命不可能獨立存活,也不可能在沒有適當因緣條件的支持之下,獲取自我滿足的快樂與舒適。因此,無論是為了自我滿足,還是為了感念(得以成就自我滿足之願望的)因緣,吾人都必須顧念他者,而非只看到自己的需要。

        這也說明了「自通之法」的本質。依緣起論,良知是主體與客體交融互會的產物,它可以依更根源的真理──緣起──以證成之。簡而言之,良知是道德主體相應於緣起事相「相依相存」且「法性平等」之法則,而對同為有情之客體,所自然流露的同情共感。

(三) 緣起法性的平等性

        「護生」是佛教倫理的精髓。但是要瞭解佛法對動物的態度,必須進一步完整掌握「平等」的觀念。佛法之所以會對生命施以深刻而廣大的道德關懷,並不僅是「慈悲」的單一要素,慈悲與憫恤,大都發生在上對下、優勢對劣勢的情境中。這時,受到慈悲與憫恤的對象,未必與慈悲的施與者,構成一種「平等」的關係。即便基督宗教已有與「保護動物」相關的非主流神學論述,但其中「動物」在系統神學下的定位,依然是人類受天主之命以統領、管理的對象。人與動物在神學上,還是無法達致「平等」的結論。佛法的「護生」則敘明了「眾生平等」的理由。

        筆者曾在《佛教後設倫理學》乙書中提到,佛法中的「平等」有三種層次:

  1. 生命均有感知能力,應平等尊重生命的苦樂感知,以及其離苦得樂的強烈意願,是即「眾生平等」之要義。

  2. 生命又都依因待緣而生滅變遷,是即緣生諸法在差別相中,無自性義平等無二,是為「法性平等」之要義。

  3. 不但凡夫依因待緣而承受苦樂、流轉生死,聖者也是依因待緣而證入涅槃、成就佛道。在此「緣起」法則之下,凡夫有修三學以解脫的可能性,也有修六度、四攝以成佛的可能性。後者即「佛性平等」之要義。8

        準上所述三點原理,「護生」,最起碼「不傷殺眾生」,這是人們所應履行的義務。不護生,則必不愜於心(自通之法);不護生,亦將不愜於理(緣起性、相之正理)。其後果則是個人的良知淪喪,覺性滯阻乃至退化,那將是害己害人之舉。至於眾所周知的應報法則──「相傷相殺」、「互噉互食」,即便也可讓人凜於因果之可畏,而不敢輕易傷殺生靈,然而由於它超乎常識經驗,除了禪觀深厚而具足天眼通與宿命智,一般人無從作出檢證,因此姑置不論。

8 有關「平等」之辨,詳參釋昭慧以下著作:
  1. 1995,《佛教倫理學》(臺北:法界出版社),頁81-82。
  2. 2003,《佛教規範倫理學》,頁91-93。
  3. 2008,《佛教後設倫理學》(臺北:法界出版社),頁60-61。
有關「差異」(即「文化相對主義」與「倫理相對主義」)之辨,詳參釋昭慧,《佛教規範倫理學》,頁107-112。
 

六、中道:平等原則下的情境考量

        中道,依印順法師所述,有「中正」與「中心」二義:

「中道」很容易被人誤認為模稜兩可,其實佛教絕不如此。「中」是中正、中心,即用中正不偏的態度與立場,深入人生為本的事事物物的根本核心,窮究它底真相。解決一個問題,必須以中正不偏的立場,從關涉到的各方面去考察,在各方面結合點上深入推究,徹底了解問題的真相,才能得到合理的解決。9

        簡言之,行為主體必須依其仁慈與智慧的涵養,而以公正無私的態度來面對情境,是為「中正」;另一方面,對行為所施與的對象或所處置的事物,則必須有儘可能充分的情境考量,並且把握要點(中心)以作果敢抉擇。

        筆者於《佛教規範倫理學》中,曾依《阿含》要義與印順法師前述著作,闡述「中道」的實踐綱領,並為「中道」一詞,作了如下的定義:

在可見聞覺知的因緣條件之中,無私地作相對最好的抉擇。10

        言「可見聞覺知」者,預留了感官、認知有其局限的伏筆。行為主體必須意會到:這些「可見聞覺知」的因緣,並不窮盡所有因緣,所以在作抉擇之時,不敢自詡所有的抉擇都是「絕對真理」,而只能謙遜地承認:這是目前為止「相對最好」的選擇。這種謙遜的態度,縱使不能保證其選擇之絕對正確,卻可減少固執己見而重覆犯錯的機會。

        再者,緣起論的陶冶下,所產生的自通之法,乃至「緣起無我」的洞觀力,也有助於吾人在作倫理抉擇之時,將「自我利益」放在一邊,而為眾生利益以作「無私」的奉獻。11

        依於「中道」的實踐綱領,吾人方能在人與動物的價值差異或利益衝突中,適切地作出實務面的權衡取捨。原來,「護生」理念既然涵蓋「含靈蠢動」一切眾生,但在實務操作上,根本不可能全面包抄,有時還得面對「人畜共通疾病」等重大疫病問題,自須具足生命自處與相待的中道智慧,配合主客觀因素,而作有限度的情境考量。為何強調其「有限度」?因為情境考量的背後,依然必須嚴格地作自我審視,減除「自我利益考量」的影子。否則情境考量會變相而成「投機主義」(找尋對自己最有利的行動方案)。

9 印順,1980,〈中道之佛教〉,《佛法是救世之光》,頁146-147,引文摘自《印順法
   師佛學著作集》2006光碟版。
10 釋昭慧,《佛教規範倫理學》,頁97。
11 詳見釋昭慧,《佛教規範倫理學》,頁95-113。
 

七、「正當防衛」之中道思維

        如以中道的實踐綱領,來面對「人畜共通疾病」等重大疫病的「正當防衛」問題,我們可從道德主體的修為差異來作權衡:已經超越我見、我愛而達致「無我」境地的聖者,當然可以為了護念他者,而選擇放棄「正當防衛」。但凡夫受限於我見、我愛,實難以放棄「正當防衛」的活命機會。即使如此,仍應注意以下三個面向的「情境」思考:

  1. 必須是已沒有其他方法可以解決,才能為自衛而傷害他者。易言之,若有其他方式可以解決,縱使會花上更多的時間、金錢與力氣,都要嘗試使用這些不必傷害他者即能達成自衛效果的方式。因為,生命的價值還是比「行事方便」或「資源擁有」,來得更為重要。
    例如:明明豬隻所感染的口蹄疫,並非人畜共通疾病,然而為了使臺灣及早從「疫區」除名,以免肉品外銷的機會與數量銳減,減損了農民、業主與員工的收益,於是將數以萬計的健康豬隻,通通「格殺勿論」,這種「寧可錯殺一百,不可錯放一個」的心態,當然不符合「中道」的權衡法則。而將人們的錢財看得比口蹄疫動物的生命更為重要,為財奪命,謀財害命,豈不更是道德感的嚴重痲痺與價值觀的嚴重混淆!口蹄疫是如此,禽流感是如此,當今臺灣民眾聞而色變的狂犬病,亦復如是。

  2. 即使眼前確實沒有其他方式,也必須時常懷抱慚愧之心,盡己可能以繼續研究,一心求取不必傷害他者即可自保的替代方案。有了這樣的心意,就有可能依人類的聰明才智,研發出了自己與他者「雙贏」的解決方案。例如:研發各種動物疫苗,以注射替代撲殺。

  3. 最怕的就是以「正當防衛」或「人類利益」的理由,而將傷害他者的任何行為,視作「理所當然」(例如:聲稱為了人類福祉或最大化效益而作殘忍的動物實驗,為了防杜狂犬病而大量撲殺犬貓與鼬獾)。

傷害他者的行為,一旦在倫理認知上賦與了正當性與合理性,將會使人淪喪了易地而處的道德感情,從而忽略了其他替代方案的研發。

        動物實驗的議題,就是一個顯著的例子,人們言之鑿鑿地敘述動物實驗的諸般人類利益(或最大化效益),卻從不逆向思考:是否可以找出動物實驗的替代方案。這實是受限於西方主流思想的視野,亦即,人們早就已經在科研過程之中,隱藏了西方主流神學或主流哲學的價值觀,認定動物沒有神性、靈魂或理性,因此可以在牠們身上為所欲為。12

12 有關動物實驗與人體實驗之倫理質疑,茲不贅述,詳參釋昭慧以下二文:
  1. 2006,〈佛教生命倫理學之研究方法論〉,《玄奘佛學研究》第5 期,頁102-103。
  2. 2009,〈地球大籠中的超級白老鼠──依佛法觀點論異種基因轉殖涉及人體實驗之倫理爭議〉,《應用倫理評論》第46 期,頁143-144。
 

八、覺性開發之差異權衡

        最後要回應「前言」所拋出的問題:「人間佛教」既已標舉「人間」二字,而且誠如印順法師所述:「我們是人,應以人為中心」,那麼,人間佛教是否也有人類中心主義(anthropocentrism)傾向?

        吾人不妨回顧印順法師的相關論述:

佛法不但是人類的,而且是一切有情的。佛法所要救濟的,是一切有情,所以學佛者應擴大心胸,以救護一切有情為事業。這是佛法的廣大處,如菩薩的悲心激發,不惜以身喂虎(本生談)。然而佛在人間,佛法的修學者與被救護者,到底是以人類為主。如基于自他和樂共存的道德律,殺生的罪惡,對于人、畜生、螻蟻,是有差別的;對于畜生、凡夫、聖人的布施,功德也不同。13

慚愧──道德的發展,應以周遍的擴大到一切眾生為理想對象……。然在學習實踐的過程中,也還要有本末次第。如佛法,即以人間的人類為先。拿殺來說:殺人,為最重的根本大戒;殺畜生與殺人,殺是相同的,但論殺罪就大有輕重了。……我們是人,佛法為人而說,人與人的關係是特別重要的。如學佛而不知重視人與人間的道德,泛說一切眾生,這就是不知倫次,不近人情。……從人的立場說,應先救人類;這不是輕視眾生,而是擴展人類道德應有的倫次。發心應廣大,遍為一切眾生;而實踐應從近處小處做起,擴充之,以到達遍為一切眾生。14

13 印順,1949,《佛法概論》,頁174,引文摘自《印順法師佛學著作集》2006光碟版。
 
14 印順,1952,〈人性〉,《佛在人間》,頁91,引文摘自《印順法師佛學著作集》
     2006 光碟版。

        從上述引文以觀,印順法師雖然強調「慈悲普覆」是遍及一切有情的,但是在因緣條件有所局限的情況下,實務工作必須有其優位順序,甚至在必要時還得面對「取捨之間」的價值權衡,因此他依於動物與人、凡夫與聖人之間的「價值差異」,而訂出「近處小處做起,擴而充之」的中道原則。

        人類沙文主義的特徵是:將人高居於「主宰」的地位,把地球的生態環境,乃至於把其他非人動物,都當作人類支配、使用的對象。準此以觀,「人間佛教」並沒有任何證成「宰制動物」正當性的見解。即便是「佛法為人而說,人與人的關係是特別重要的」、「佛法的修學者與被救護者,到底是以人類為主」、「殺生的罪惡,對于人、畜生、螻蟻,是有差別的;對于畜生、凡夫、聖人的布施,功德也不同」,諸如此類對人與動物差別境遇的表述,也並不等同於人類沙文主義。

        首先,「佛法的修學者與被救護者,到底是以人類為主。」「佛法為人而說」,這不是指佛陀存心遺棄動物,而是動物受限於身心現況的因緣條件,無法展現語言與概念的豐富內容。事實上,佛陀雖無法為動物說法,卻依然積極地為動物代言,直言不諱地反對婆羅門教「殺生祭祀」的行為。

        其次,「基于自他和樂共存的道德律」、「人與人的關係是特別重要的」,這是在因緣局限下,所作的道德權衡。道德行為主體的「人」,身處人類社會,自須在人類社會中站穩腳跟,方能邁開步伐以行利他事。因此印順法師訂出「近處小處做起,擴而充之,以到達遍為一切眾生」的權衡原則,這並非「親親而仁民,仁民而愛物」的「愛有差等」論,也不是「人類優越」論,而是在因緣條件受限情況下的「中道」權衡。

        至於「我們是人」,印順法師是如何對「人」作出價值定位呢?〈人性〉一文中也指出:人有「依食而住」、「自我感」與「愛欲」三種有情通性,又有「憶念勝、梵行勝、勤勇勝」等不共諸有情的特性(亦即:知、情、意三方面的殊勝性),並可依此三種特勝,擴充而淨化之,圓滿覺性,而具足佛陀的大智、大悲與大雄力。15

        既然「人身難得」,人可締造更高的覺性價值,讓自己轉染還淨,轉凡成聖。因此當生命走到「人道」階段時,吾人要特別珍惜他們可以開發覺性、聖性的機緣。然而水能載舟,亦能覆舟。知情意的殊勝能力,倘若用之得當,固然可以開發圓滿覺性;但倘若用之不當,也可產生無限罪愆。人的「欲諍」與「見諍」都遠較其他物種的眾生來得激烈,即便具有優勢潛力,依然不必以「萬物之靈」自居。16

        進以言之,在生命倫理議題的討論中,涉及「人」之定位,有兩點必須注意:

  1. 就報體而言,不可以有「選民」迷思──不要自恃「人」有前述三種特勝,而將人視為諸多物種中的「選民」,因為「人道」這扇大門,是公平地對所有生命開放的。知情意進化到某種程度,就容易入於人道之中;反之,知情意退化到某種程度,亦有可能重新墮入非人眾生的其他物種,乃至餓鬼、地獄道中。
  2. 就業行而言,不可以只關懷人類──人較諸其他非人眾生,確實有較高的道德自覺,但不應以此設限,只將人類認定為道德關懷的對象;反而應該據此認定,人無權像其他動物一樣,純任本能行事,而必須將自己視作具有道德自覺力的行為主體。套句Tom Regan 的話,人是擁有倫理判斷與實踐道德之能力的「道德行動者」(moral agent),但動物包括在內的一切有情,卻應依其感知痛苦的能力,納為接受道德對待的「道德容受者」(moral patients)。17
15 印順,1952,〈人性〉,《佛在人間》,頁94-96,引文摘自《印順法師佛學著作集》
     2006 光碟版。
16 有關「欲諍」與「見諍」之辨,詳參釋昭慧,《佛教倫理學》,頁89-117。
17 以上兩點,依如下舊作而略作增補:釋昭慧,〈佛教生命倫理學之研究方法論〉,頁
     90。
 

九、結語

        綜上所述,「人間佛教」視角下的動物倫理,必須建立在「緣起、護生、中道」的主軸思想與理論框架下,依於「自通之法」的道德情感、「相依互存」的道德內省與「眾生平等」的道德理念,將動物依「生命倫理」的各種道德原則(自主原則、不傷害原則、仁愛原則、公正原則),而作出利益上的平等考量。

        但在實際操作的層面,既受限於道德行動者有限的時間、體力、心力與財力,這時必須藉諸「中道」智慧,在可見聞覺知的因緣條件之中,無私地作相對最好的抉擇。其要領則是從「近處小處」做起。

        首先,眾生在「人道」階段,展現在知、情、意各方面的階段性殊勝功能(而非永恆不變的殊勝本質),足以開發覺性,轉凡成聖。基於覺性開發之考量,在人與動物產生生命安危之利益衝突的情況下,必不得已時,也只能忍痛地作出對動物構成「最小傷害」的中道抉擇。

        其次,在人們主客觀因素受限的情況下,在「積極救護」的面向,依然不得不依於「覺性開發」之考量,而訂出人與動物(乃至凡夫與聖者)受惠的優位順序,但這絕非指「人可以為了人的利益」,而殺害任何無辜的動物。

        因此「人間佛教」即便在覺性開發上,有「以人為中心」的考量,但「人道」乃至「佛道」大門,既然恆為所有眾生開放,人間佛教當然不可能將「人」這樣的「一合相」,視作恆常、獨立、真實的自性,「自性」已不可得,更遑論「宰制他者」。在動物對待的道德考量上,人間佛教絕無「人類中心主義」可以插足的餘地。

一○二、八、十三凌晨,于景英樓

參考書目

Peter Singer(著),1996,孟祥森、錢永祥譯,《動物解放》(Animal Liberation),臺北:關懷生命協會。

印順,1949,《佛法概論》,《印順法師佛學著作集》2006 光碟版,新竹:財團法人印順文教基金會。

───,1952,《佛在人間》,新竹:正聞出版社,收入《印順法師佛學著作集》2006 光碟版,新竹:財團法人印順文教基金會。

───,1980,〈中道之佛教〉,《佛法是救世之光》,《印順法師佛學著作集》2006 光碟版,新竹:財團法人印順文教基金會。

釋昭慧,1995,《佛教倫理學》,臺北:法界出版社。

───,2003,《佛教規範倫理學》,臺北:法界出版社。

───,2006,〈佛教生命倫理學之研究方法論〉,《玄奘佛學研究》第5期,頁81-106。

───,2007,〈佛教「生命倫理學」研究:以動物保護議題為核心〉,《應用倫理研究通訊》第43 期,頁28-44。

───,2008,《佛教後設倫理學》,臺北:法界出版社。

───,2009,〈地球大籠中的超級白老鼠──依佛法觀點論異種基因轉殖涉及人體實驗之倫理爭議〉,《應用倫理評論》第46 期,頁137-146。

───,2012,〈「中道」之根源義與衍生義──依佛教倫理觀點作深層探索〉,《玄奘佛學研究》第18 期,頁91-128。

Beauchamp, Tom L. & Childress, James F., 1994, Principles of Biomedical Ethics, New York, Oxford: Oxford University Press.

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